İnsan, yaratıldığından ve yaratılmış bir mahlûk olduğunu kavradığından beridir, var olmak ve yok olmak meselesi hakkında düşünmüştür. Temel ve insanî bir sıkıntı olarak karşımıza çıkan varlık-yokluk meselesine, bizim edebiyatımızda Tanzimat’a kadar hâkim görüş, Doğulu, yani İslâmî görüştür. Tanzimat’la Batı’ya açılan tefekkür hayatımız neticesiyle şair ve yazarlar da var olmak meselesini Batılı mütefekkirlerin kaynağından beslenerek alır. Nitekim bu durum meselenin evrensel ve insanî bir kaygı oluşu hususunu değiştirmez. Doğulu düşüncede insan varlığı Mutlak Hâkim’in varlığı neticesiyledir ve O’nun (cc) varlığı yanında yok hükmündedir. Yalnızca şair olduğu düşünülen, hakkı söyleyen büyük mütefekkir Yûnus Emre, “Bunca varlık var iken gitmez gönül darlığı” diyerek Doğu’nun, yani İslâmî tefekkürün tanımını tek mısra ile yapmıştır. İnsan varlığı, güneşin önündeki bir zerre hükmündedir. Nasıl ki şuâları olmadığında zerreler göze görünmez, insan da Allah ve O’nun sıfatları olmadan göze görünmez ve her şey göze görünmekle O’nu gösterir. Âlem O’ndan bir nişândır.
İnsanın kâinat ve hayat karşısında yüzlerce sorusu vardır. Tüm bu soruların temelinde insanın kâinata karşı sonsuz hayret duygusu yatar. Tanzimat Devri’nin önemli şairlerinden Ziya Paşa da insana dair ontolojik sorunları ele almıştır. “Bir fâilin meâsiridir cümle hâdisât/ Ne iktizâ-yı çerh ü ne hükm-i zamânedir” diyerek yaşanan tüm hadiselerin kendiliğinden olmadığını, bir Yaratıcının eseri olduğunu söyler. Zaman zaman inkâr uçurumunun kıyısına gelen Ziya Paşa, varlık karşısında aklın âcizliğini görüp geri adım atar ve Allah karşısında diz çöker. Onu önemli kılan nokta, kâinatı ve insanı temâşâ etmesidir. Bunun devamı ise tefekkürdür. Kur’ân-ı Kerîm’de akletmekle ilgili birçok âyet vardır. Âlem ilimle kuşatılmıştır ve akıl sahipleri hakikati ancak tefekkürle görebilirler. Bediüzzaman, “Eğer sırr-ı tevhid ile olsa, o akıl, hem İlâhî kudsî defineleri, hem kâinatın binler hazinelerini açan pırlanta gibi bir anahtarı olur” (2. Şua) ve “Eğer Mâlik-i Hakikî’sine satılsa ve O’nun hesabına çalıştırsan; akıl, öyle tılsımlı bir anahtar olur ki: Şu kâinatta olan nihayetsiz rahmet hazinelerini ve hikmet definelerini açar. Ve bununla sahibini, saadet-i ebedîyeye müheyya eden bir mürşîd-i Rabbânî derecesine çıkar” (6. Söz) sözleriyle akıl meselesini ele alır.
Ziya Paşa’yı saran âcizlik fikrinin sonucu olarak kadercilik fikri ona şunları söyletir: “Yoktur siper bu kubbe-i firuze-fâmda/ Zerrât cümle tîr-i kazâya nişânedir.” Bu gökkubbe altında bütün zerreler ve bu dünyadaki her şey kader oklarına hedef teşkil etmektedir. En küçük zerreyi bile kader oklarından koruyacak bir koruyucu yoktur. Görünüyor ki, Ziya Paşa karamsar olduğu için kaderden “kaza okları” diye bahsetmiştir. Düşünceleri Cebriye’nin görüşlerine benzer. Kader önceden belirlenmiştir ve karşısında hiçbir şey yapılamaz. Yani Cebriye aklı yok sayar. Ziya Paşa’nın bu görüşü egzistansiyalizm (varoluşçuluk) anlayışını çağrıştırır. Albert Camus’un “Sysphos Efsanesi” adlı bir romanı vardır. Eski Yunan’daki tanrıların en büyüğü Zeus Olympos’ta yaşar ve Zeus, Sysphos ismindeki bir kişiyi cezalandırır, bir dağın tepesinden bir kaya yuvarlar ve Sysphos’a bu kayayı geri çıkarmasını söyler. Sysphos tam kayayı çıkarırken Zeus onu yine yuvarlar. Bu romanla Camus, dünya hayatının insanoğlu için eziyetten farksız olduğunu anlatmak ister. Bir başka kader anlayışı olan Kaderiye’nin görüşü ise Allah’ın belirlediği bir kader yerine insanın belirlediği kader inancıdır ve bu da akılla örtüşmez. Ehl-i sünnet ise, kulun tüm fiillerinin Allah tarafından yaratıldığını kabul eder ve Allah’ın verdiği irâde-i cüz’iyyeyi kendisinin yönlendirebileceğine inanır. İmanın altı esasından birisi de kadere imandır. Allah Kur’ân-ı Kerîm’de doğru olanı mükâfatlandıracağını, yanlış olanı ise cezalandıracağını söyleyerek bizi, aklımızı ve irademizi kullanmamız yolunda uyarır. Bediüzzaman Said Nursî, her şeyi Cenâb-ı Hak’tan bilen mü’minin tekliften ve mes’ûliyetten kaçmamak için karşısına cüz’î ihtiyarînin çıktığını ve ona, “yaptıklarından mes’ûl ve mükellefsin” dediğini; kendisinden sâdır olan iyilikler ve güzellikler karşısında da mağrur olmamak ve gurura kapılmamak için önüne kaderin çıktığını ve ona, “haddini bil; mağrur olma, yapan sen değilsin; bu Cenâb-ı Hakk’ın takdiridir” dediğini kaydeder. (26. Söz)
Abdülhak Hâmid’in Makber’ini de ontoloji çizgisinde ele almak mümkündür. Onda bazen feryat ve isyanla, bazen de itaat ve tefekkürle karşılaşırız. Şiirinde adeta Allah ile konuşur, ona seslenir: “Mir’âtı mıyım celâlinin ben?/ Ya aksi miyim cemâlinin ben?”
Allah’ın sonsuz sıfatlarından Cemâl ve Celâl sıfatlarını anmıştır. Allah’ın Cemâl ve Celâl isimleri üzerinden Hâmid, Ali Nihad Tarlan’ın, “Kâinatta her mevcut Hakk’ın sıfatlarından birinin mazharı, yani zuhur ettiği yerdir” sözlerini bize hatırlatır. Cemâl, Allah’ın lütfu, yani lütfeden azâmet, Celâl ise Allah’ın kahr ve gazabı, yani kahreden azâmettir. Cemâl sıfatlarında Allah’tan sonsuz lütuf istenir. Bu tecellide ümit ve rica vardır. Celâl tecellîsinde de korku vardır. Tasavvuftaki “havf ve reca” buradan gelir. Her şey zıddıyla kâimdir. Bu iki sıfat da umûmî olarak birlikte anılır.
Diğer canlılardan farklı olarak akla sahip olan insanoğlu, aklını rehber edinip kâinatta Allah’ın varlığına ve birliğine yönelik delil arayışındadır. Bazen de deliller gözünün önündedir de Allah görebilmeyi nasip etmez. En gözler önünde olan varlık delili, insan bedenidir. Yûnus Emre’nin, “Beni bende deme bende değilim/ Bir ben vardır bende benden içeri” ifadesi, Allah’ın varlığı karşısında yok hükmündeki varlığımızın ispatıdır. Âciz bir varlık olan insanoğlu, elinden her şeyin gelebileceğini zanneder, ama ne kadar çabalarsa çabalasın fark eder ki, bir yol göstericiye muhtaçtır. Bunu bilen şair sorar: “Bileyim hangi suyun sakasıyım ya Rabbelalemin/ Tütmesi gereken ocak nerde?” (İsmet Özel)
İlk yorumu siz yazın